Romantisme Melayu Dalam Koba

Oleh: Amirullah

 Romantisme bisa juga disebut keceriaan dalam bercerita bagi si pembawa koba. Atau bisa juga sesuatu yang menimbulkan rasa sedih, gembira, girang, lucu, nilai-nilai, pesan-pesan dan segala sesuatu yang membuat penonton (penikmat) merasakan sesuatu yang menohok dirinya. Sedang Melayu sendiri merupakan ras yang tak terpisahkan dari bumi Riau. Melayu sudah menjadi suatu roh bagi masyarakat Melayu itu sendiri. Jika Melayu tak ada, singkatnya maka Riau belumlah bisa disebut Riau. Maka Melayu adalah roh-nya Riau. Sedangkan Riau adalah tanah air bagi kehidupan Melayu.

Koba merupakan tradisi lisan jenis cerita yang disampaikan dengan gaya dinyanyikan. Pelakunya biasa disebut sebagai “tukang koba”. Koba dapat ditampilkan baik oleh laki-laki maupun perempuan. Koba berkembang di negeri-negeri di sepanjang pesisir dan pedalaman Sungai Rokan (sekarang secara administratif menjadi Kabupaten Rokan Hilir dan Kabupaten Rokan Hulu) yang memakai bahasa Melayu logat Rokan, dan di Mandau (sekarang secara administratif menjadi Kabupaten Bengkalis) yang memakai bahasa Melayu logat Sakai.

Tradisi lisan ini ditampilkan pada malam hari sesudah Isya, kadang sampai pagi. Bila dalam satu malam cerita yang disajikan belum tamat, maka koba dilanjutkan pada malam berikutnya, sehingga seringkali untuk menamatkannya diperlukan waktu sampai enam malam. Pertunjukan koba berlangsung sebagai ekspresi bebas dan professional tukang koba, atau bersempena perayaan-perayaan sosial seperti perhelatan pernikahan, sunat rasul, mencukur anak, dan lain-lain. Penyajian koba yang profesional dilaksanakan di tempat-tempat keramaian (seperti di los-los pasar), atau di rumah keluarga yang punya hajat. Tempat penampilan tidak memerlukan ruang dan penataan khusus.

Sebagian koba dinyanyikan tanpa musik pengiring, sebagian lagi menggunakan musik pengiring, tergantung pada tukang kobanya masing-masing. Jika memakai musik pengiring, alat musik yang dipakai adalah rebana atau gendang, yang dimainkan oleh tukang kobanya sendiri. Gendang atau rebana berfungsi sebagai pengatur ritma dendang yang dibawakan tukang koba. Setiap koba memiliki irama dendangnya masing-masing.

Menjelang koba disajikan, tukang koba biasanya makan sirih bersama-sama khalayak. Kemudian dia mendendangkan sejumlah pantun yang berisikan kisah singkat perjalanan hingga sampai di tempat berkoba, dan menyampaikan terima kasih kepada khalayak yang hadir. Adakalanya, khalayak membalas pantun-pantun yang disampaikan tukang koba. Bila tukang koba menggunakan alat musik, maka penceritaannya selalu diawali dengan pukulan-pukulan ritmis gendang.

Di sepanjang penceritaan, tukang koba mengambil waktu jeda. Waktu untuk beristirahat ini diisi dengan minum kopi, merokok, sambil makan sirih, serta berbincang dengan khalayak. Isi perbincangan beragam, bisa mengenai penggal cerita yang baru dituturkannya, bisa pula mengenai kehidupan sehari-hari dirinya atau khalayaknya. Bila waktu jeda dirasakan oleh khalayak terlalu lama, maka di antara khalayak akan ada yang menyindir dengan mendendangkan pantun. Pantun sindiran itu biasanya dijawab oleh tukang koba, dan ‘jual-beli’ pantun di antara dua bagian penceritaan ini menambah hangat suasana. Suasana hangat juga dibangun melalui pantun berkias tukang koba tentang kecantikan, perangai, dan kata-kata salah seorang atau lebih khalayaknya. Bagi tukang koba profesional, menunda-nunda kelanjutan cerita tersebut juga dimaksudkan sebagai pemancing minat khalayak, dan khalayak yang tidak sabar dapat menawarkan dan memberikan bayaran tambahan kepada tukang koba, agar kobanya segera dilanjutkan. Dengan demikian, keseluruhan suasana dalam peristiwa berkoba semakin akrab, bersahaja, dan cenderung gembira atau menghibur.

Cerita-cerita yang disajikan tukang koba, umumnya adalah pengembaraan tokoh atau pahlawan-pahlawan rekaan lokal, dengan bentang-ruang horisontal yang terbatas pada selat-selat, teluk, tanjung, sungai-sungai, dan daratan pesisir. Sedangkan bentang-ruang vertikalnya mencakup bumi hingga kayangan. Sebagian kecil dari korpus cerita koba dianggap sakral, karena menceritakan tokoh yang dikeramatkan oleh tukang koba. Untuk cerita yang demikian, penceritaannya tidak memerlukan perlakuan khusus. Namun saat menamatkannya, tukang koba melakukan ritual tertentu, dengan berdoa dan menyembelih ayam atau kambing pada petang sebelum cerita itu ditamatkan. Orang yang punya hajat juga harus menyediakan seperangkat persembahan kepada tukang koba, yang terdiri dari pisau belati, sekabung kain putih, dan limau purut.

Koba-koba yang terkenal misalnya Koba Panglimo Awang Koba Gadih Mudo Cik Nginam, Koba Panglimo Dalong, dan Koba Dang Tuanku dan banyak lainnya***

Read more »

Kearifan Lokal: Masihkah Menelantarkannya?

Oleh: Derichard H. Putra

tuai… nak padi… dituai…

oi sipuluik nak… dibuek pokan

tuai.. nak sayang amak sayang padi dituai

amak mangai nak sayang, manca’i makan

layang-layang tobang malayalang

kain sasugi nak, pamagau bonio

layang-layang tobang malayang nak sayang

kain sasugi nak oi sayang

pamagau bonio

mo basamo poi ka ladang

mananam padi sayang

mananam bonio...

Bernostalgialah saya menikmati sawah-sawah tak berpadi di kampung saat libur Idul Fitri yang lalu. Seperti membalikan album usang, hayalan saya terhenti pada masa saat sawah-sawah tersebut dulunya dibajak dengan kerbau dan kemudian secara batobo ditanami padi yang diiringi randai, rarak godang, calempong tingkah, dan senyuman malu gadis-gadis perawan disela godaan bujang-bujang kampung. Sayapun teringat sebuah seminar di Universitas Gadja Mada akhir tahun lalu: World Conference on Science, Education and Culture (WISDOM 2010). Secara sengaja atau kebetulan, Universitas Riau merupakan ‘tuan rumah’ pada helat tersebut, sehingga bule-bule pun mencicipi ikan salai, goreng petai, lempuk durian, dan nyanyian pantun batobo di samping berbagai masakan dan hiburan rakyat lainnya.

            Helat internasional tersebut tersebut mengusung tema yang sangat unik: “Kearifan Lokal, Solusi Mengatasi Masalah Dunia”.

Kearifan Lokal (local wisdom) mulai memantik perhatian dunia ketika pada 60-an, sebuah program Perserikatan Bangsa-Bangsa yang dikenal dengan Dasawarsa Pembangunan (Development Decade), gagal menyelesaikan permasalah utama yang dihadapi negara-negara berkembang di Asia dan Afrika:  kekurangan pangan. Dengan mengusung konsep “perluasan tanah pertanian dan penerapan teknologi modern”, pada akhir program diharapkan permasalan pangan bisa di atasi di negara-negara miskin yang ada di kedua benua tersebut. Laporan United Nation pada 1962 menyebutkan, program ini akan meningkatkan pendapatan penduduk negara-negara peserta program hingga 5% setahun (United Nation, 1962: 116).

Namun sayang, ketika dilakukan evaluasi di pertengahan dasawarsa, ditemukan sebuah fakta yang sangat mengejutkan: pertumbuhan ekonomi di negara-negara tersebut ternyata justru kian melambat. Pukulan yang sangat telak bagi perencana pembangunan dan pengambil kebijakan PBB waktu itu.

Para ahli di berbagai negara kemudian melakukan kajian kritis dan mendalam tentang megaproyek tersebut, yang pada akhirnya berada pada sebuah kesimpulan: penyebab utama kegagalan tidak lain adalah minimnya pemahaman tentang masyarakat yang menjadi target pembangunan. (Rockefeller, 1969). Masyarakat yang dimaksud dalam hasil kajian ini adalah para petani subsistem.

Temuan tersebut membawa para ahli kepada kesimpulan bahwa paradigma top-down yang digunakan dalam pembangunan selama ini harus ditingggalkan. Sejak itu, munculah prinsip development from below (pembangunan dari bawah). Ini memberikan maksud bahwa dalam menjalankan program pembangunan, tidak boleh mengenyampingkan pandangan dan praktik-praktik yang telah berlaku dan berkembang di tengah masyarakat. Dengan kata lain, kearifan lokal harus dipelajari dan dipahami, sebelum upaya-upaya pembangunan dilaksanakan.

Pada tahun-tahun selanjutnya, konsep pembangunan dari bawah menjiwai program-program PBB dan negera-negara di dunia lainnya. Sehingga pada 1992, bertepatan dengan hari Hak-hak Asasi Manusia, PBB mencanangkan apa yang dikenal dengan Tahun Internasional Penduduk Asli Dunia (International Year of the World’s Indigenous People) yang kemudian dilanjutkan dengan program Dasawarsa untuk Penduduk Asli (A Decade for Indigenous People) pada 1994-2004, serta membentuk sebuah forum yang disebut dengan Forum Penduduk Asli Dunia (Forum of Indigenous People).

Berbagai negara di dunia kemudian mengadopsi konsep ini dengan menerapkannya di negara masing-masing. Di Indonesia, mesti sangat terlambat, setidaknya semangat menghidupkan gaung kearifan lokal telah mulai dikaji ditingkat akademis. Pada 1991 misalnya, Universitas Padjajaran bekerjasama dengan Universitas Leiden Belanda mendirikan pusat penelitian pengetahuan lokal yang disebut dengan INRIK (Indonesian Resouce Centre for Indigenous Knowledge). Tiga tahun kemudian, INRIK melaksaksanakan seminar internasional “Indigenous Knowledge System (IKS)” di Bandung. Walau masih dalam tahap kajian, belum kepada penerapan, setidaknya ‘era’ kearifan lokal telah mulai terlihat titik terangnya.

Pertanyaan yang timbul kemudian adalah apa yang dimaksud dengan kearifan lokal?

Pengertian Kearifan Lokal

Kearifan lokal merupakan padanan kata dari bahasa Inggris local wisdom. Kata local (Inggris), atau locaal (Belanda), dalam bahasa Indonesia diserap dengan kata lokal, diterjemahkan sebagai setempat atau tempat. Sedangkan wisdom diartikan sebagai kearifan, yang memiliki kata dasar arif. Kata arif yang kemungkinan diserap dari bahasa Arab memiliki pengertian paham, mengerti, tahu, mengetahui dan bisa juga diartikan dengan makna yang lebih luas, bijaksana, berilmu, cerdik dan pandai.

Dari kata arif didapat turunannya mengarifi, mengarifkan, dan kearifan. Ketiganya bisa disepadankan dengan mengetahui, memahami, mengerti, kecendekiaan, atau kebijaksanaan. Dengan demikian, kearifan lokal (local wisdom) bisa diartikan sebagai pengetahuan setempat, pemahaman setempat, kecendekiaan setempat, atau kebijaksaan setempat.

            Berkenaan dengan kebijaksanaan, bijaksana mengandung arti dapat menyelesaikan persoalan tanpa menyakiti baik fisik ataupun perasaan orang lain, jika dihubungan dengan kesulitan yang berhubungan dengan lingkungan fisik, bijaksana mengandung pengertian dapat menyelesaikan persoalan tanpa menimbulkan kerusakan fisik, atau dikenal dengan istilah penyelesaian yang bijaksana atau penyelesaian secara baik dan benar.

Bijaksana dalam bahasa Indonesia berarti selalu menggunakan akal budinya (dalam hal ini yang berhubungan dengan pengalaman dan pengetahuan) atau pandai dan hati-hati (cermat, teliti, dan sebagainya) dalam menghadapi kesulitan. Berilmu bearti memiliki ilmu yang dipergunakan dalam menghadapi persoalan. Sedangkan cerdik diartikan cepat mengerti, pandai mencari pemecahannya, panjang akal, banyak akal. Sedangkan pandai dapat diartikan pintar, cerdas, mahir, terampil, dapat, sanggup, berilmu (KBBI, 2010).

Guru besar Universitas Gadja Mada, Heddy Shri Ahimsa-Putra, memberikan pengertian kearifan lokal dengan menyebutnya sebagai “perangkat pengetahuan dan praktik-praktik pada suatu komunitas—baik yang berasal dari generasi sebelumnya maupun dari pengalaman ketika berhubungan dengan lingkungan dan masyarakat lainnya—untuk menyelesaikan berbagai persoalan dan/atau kesulitan yang dihadapi secara baik, benar, dan bagus”.

            Kearifan lokal menekankan kepada ‘tempat’ dan ‘lokalitas’ dari suatu kearifan tersebut, tetapi tidak harus merupakan pewarisan dari generasi sebelumnya (kearifan tradisional). Suatu kearifan lokal bisa saja baru muncul beberapa tahun belakangan, atau didapat dari generasi sebelumnya. Kearifan lokal yang baru saja muncul bisa saja disebut ‘kearifin kini’ untuk membedakannya dengan ‘kearifan lama’ yang telah lebih dulu dikenal dalam sebuah masyarakat.

            Konfonen utama dari kearifan lokal adalah hal-hal yang berhubungan dengan berbagai sistem pengetahuan, cara pandangan, nilai-nilai, serta praktik-praktik dari sebuah komunitas masyaraat, baik yang diperoleh dari generasi sebelumnya dari sebuah komunitas masyarakat tersebut, atau didapat dari komunitas masyarakat lain, ataupun yang didapat—berdasarkan pengalaman—di masa kini yang tidak berasal dari generasi sebelumnya, termasuk juga dari kontak budaya dengan masyarakat luar atau asing.

            Kemudian timbul pertanyaan lain, kenapa harus memperhatikan kearifan lokal?

Masyarakat lokal dipastikan memiliki pengetahuan yang mendalam mengenai sistem ekonomi dan lingkungan alam mereka yang telah lama ‘ada’ dan ‘bertahan’ di dalam masyarakat tersebut. Jika diibaratkan sebuah penelitian, kearifan lokal telah lama ‘diuji’—lalu kemudian mencapai tahap ‘teruji’—dan dipraktekkan oleh masyarakat hingga mencapai titik akhir yang sempurna. Selain itu, menurut Brokensha (1977) program pembangunan suatu negara tidak akan berhasil dengan baik bila mana tidak memilki fondasi yang sangat kuat pada bebeberapa aspek dalam masyarakat itu sendiri.

Kearifan Lokal Melayu Riau

Pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana kearifan lokal di dalam masyarakat Melayu Riau?

Beberapa dekade yang lalu, mungkin tidak asing bagi kita ketika anak-anak gembala duduk di atas kerbau memenuhi jalan-jalan di sore hari membawa gembalaannya pulang ke kandang, atau petani yang membajak sawah dengan kerbau atau sapi menghiasi sawah-sawah di Riau khususnya dan Indonesia umumnya. Momen-momen seperti ini banyak dipublikasikan dalam foto-foto dan lukisan-lukisan di akhir 80-an.

Sistem beternak ”ala kampung” dan membajak sawah secara tradisional tersebut tersebut tanpa kita sadari ternyata mampu memenuhi kebutuhan daging dan beras di dalam negeri. Sehingga saat itu kita tidak mengenal istilah daging impor, atau beras impor.

Namun kemudian, masuknya era mekanisme di sektor pertanian telah mengubah perilaku petani dan secara signifikan menurunkan populasi kerbau dan sapi di dunia. Dan kitapun mulai mengimpor beras. Sawah dan kerbau, mungkin seperti dua sisi mata uang, tidak berarti jika hilang salah satunya.

Beberapa petani di Yogyakarta yang saya temui mengatakan, kotoran kerbau atau sapi dapat sekaligus menjadi pupuk, di samping bajakan yang jauh lebih baik dari pada traktor tangan, sehingga penggunaan pupuk bisa lebih efekt.

Selain itu, kerbau atau sapi juga bisa berkembang biak  jika dipelihara dengan baik. Bandingkan dengan traktor, jika sudah sampai akhir masa pakainya akan berubah menjadi onggokan besi tua. Disamping bahan bakar yang mencemari lingkungan. Jadi jangan aneh, di beberapa daerah di Jawa akhir-akhir ini membajak sawah dengan kerbau sesuatu yang sangat digemari petani, di samping untuk tujuan wisata.

Pergeseran budaya bertani ini mendorong badan pangan dunia FAO, mencanangkan kembali sistem ‘tradisional’ yang telah lama ditinggalkan. Untuk mendukung program tersebut, FAO mendirikan buffalo village di Thailand. Tujuan program ini adalah mengembalikan kejayaan bertani yang ramah lingkungan dan berkelanjutan.

Jika kita ingin melihat lebih jauh, di Jerman misalnya, pada 2012 negara tersebut memutuskan seluruh ayam tidak boleh lagi dipelihara dengan cara dikandangkan secara individu, berpasangan, atau kelompok. Pola pemeliharaan yang dipraktekan selama ini dianggap sebagai bentuk penyiksaan, saling mematuk, dan terjadi kanibalisme. Sebagai akibatnya produksi telur menurun secara drastis akibat stress.

Penerapan peraturan ini setelah sebuah perusahaan ayam terbesar di negara tersebut dan juga terbesar di dunia, menemukan galur ayam dengan produksi hingga 360 butir telur per ekor per tahun (produksi tertinggi di dunia). Ini berarti hanya 5 hari saja ayam tersebut ‘beristirahat’ bertelur. Sistem pemeliharaan ayam yang mereka kembangkan adalah dengan membiarkan ayam-ayam petelur tersebut bebas berkeliaran yang tidak terikat di dalam kandang yang sempit dan disediakan sangkak untuk bertelur.

Jika kita melihat pola beternak ayam nenek moyang kita—saat ini masih dipraktekkan di kampung-kampung—kita bertanya tanya pada diri kita sendiri, mengapa mereka meniru teknik beternak secara ekstensif seperti yang diterapkan oleh nenek moyang kita?

Beberapa kearifan lokal kita lainnya, semisal  hutan kepungan silang, telah mampu mempertahankan produksi madu lebah hutan asli. Sistem eding (hutan perantara) dalam sistem ladang bepindah, mencegah hutan monokultur, erosi, dan banjir. Manggota kuaran (di Kuantan dan Kampar), telah pula menjaga pelestarian burung kuaran (sejenis burung berebah) tapi saat ini telah punah karena diburu dengan senapan angin. Pacujalur, mendidik masyarakatnya untuk selalu menjaga dan memelihara pokok-pokok kayu di rimbo gano. Mararuah, menjaga produksi ikan sungai. Batobo/botobo, sistem arisan  pertanian yang menjaga efisiensi waktu, biaya, dan hubungan silahturahi. Sistem peletarian hutan oleh suku-suku asli. Pengelolaan hutan ulayat dengan sistem rimbo larangan, dan ratusan atau mungkin ribuan lainnya yang terbukti ampuh diterapkan sejalan dengan kehidupan modern saat ini.

Uraian di atas memberi sedikit gambaran kepada kita, betapa nenek moyang dan ilmu pengetahuan masyarakat kita telah berkembang jauh ke depan melampaui zamannya, dan kearifan lokal bukanlah suatu yang ditemukan dan dikembangkan dalam jangka waktu yang instan. Tetapi memakan waktu, pengalaman, dan “ujicoba” yang beratus-ratus tahun.

Pertanyaan terakhir yang tersisa adalah, masihkah kita menelantarkan ‘anugrah’ kearifan lokal kita? Sayapun teringat sebuah ‘nyanyian’ pantun batobo—mungkin tidak ditemukan lagi di komunitas pemilikinya—yang ditampilkan oleh tim kesenian Universitas Riau pada WISDOM 2010 tersebut, seperti yang saya kutip di awal tulisan ini.

Derichard H. Putra

Mahasiswa Pasca Sarjana Antropologi

Universitas Gadja Mada Yogyakarta

Sumber: Riau Pos Minggu, 2 Oktober 2010

Read more »

Pantun Batobo, Karnaval Kata-Kata di Terik Matahari (Kajian Intertekstual)

Oleh: Alvi Puspita*

Latar Belakang

Sastra, seiring berjalannya waktu maka turut berkembang pulalah ia, mulai dari sastra itu sendiri (jenis sastra: seperti sastra lisan, sastra tulisan bahkan sastra elektronik) dan juga sastra sebagai ilmu. Perkembangan sastra berdasarkan bentuknya ini, menurut Alvin Toffler (1980) dilatar belakangi oleh perjalanan tiga peradaban. Tiga peradaban tersebut adalah peradaban agraris, peradaban industri, dan peradaban informasi. Peradaban agraris didominasi oleh sastra lisan, peradaban industri didominasi oleh sastra tulis, sedangkan peradaban informasi didominasi oleh sastra eloktronik. Sastra lisan, yaitu sastra yang mencakup ekspresi kesusastraan warga suatu kebudayaan yang disebarkan dan diturun-temurunkan secara lisan atau dari mulut ke mulut (Jalil dan Elmustian, 2003: 26). Sastra tulis yaitu sastra yang penyampaiannya dalam bentuk tulisan. Hal ini menurut Teeuw sesuai dengan pengertian sastra (literature) dalam bahasa Barat yang umumnya berarti segala sesuatu yang tertulis, pemakaian bahasa dalam bentuk tertulis.  Sedangkan sastra elektronik dalam arti luas yaitu karya sastra yang diproduksi, dimodifikasi, dan dikemas dengan menggunakan peralatan elektronik, seperti sastra audio, sastra audiovisual, dan sastra multimedia. (Wikimedia.org).

Sedangkan sastra sebagai ilmu yang berhubungan dengan bagaimana cara orang memahami dan mempelajari karya sastra dengan menggunakan pendekatan, metode dan teori-teori tertentu juga menunjukkan perkembangan. Seperti yang dipaparkan Abram, ada empat hal yang berhubungan dengan sastra, yaitu semesta, karya, pengarang dan pembaca. Pradopo (1995: 94), memaparkan bagaimana perjalanan pendekatan orang dalam mendekati karya sastra itu. Awalnya dimulai dengan pendekatan semesta yang berpandangan bahwa sastra adalah tiruan dari semesta. Pandangan seperti ini dikenal dengan pendekatan mimetik. Selanjutnya adalah cara pandang bahwa karya sastra dihasilkan oleh seorang sastrawan atau seniman yang memiliki kelebihan dari manusia kebanyakan, mereka dianggap orang-orang genius yang mendapatkan ilham. Pendekatan ini disebut dengan pendekatan ekspresif. Selanjutnya ada pendekatan objektif, yaitu yang lebih memfokuskan kajian pada karya itu sendiri. Kaum formalis merupakan pengusung pendekatan ini. Sastra adalah karya sastra itu sendiri tanpa perlu dihubungkan dengan hal-hal diluar dirinya. Cara pandang seperti ini kemudian dikritik karena menyebabkan sastra jadi bersifat ahistoris. Pendekatan yang terakhir adalah pendekatan yang berorientasi pada pembaca yang disebut dengan pendekatan pragmatik. Pendekatan terakhir ini merupakan sebuah paradigma baru, ketika makna sebuah teks tidaklah lagi berada mutlak di tangan penulis namun berada pada pembaca. Hal ini berhubungan dengan teori yang dikembangkan selanjutnya yaitu teori resepsi sastra yang secara sederhana diartikan sebagai penerimaan dan penyambutan pembaca (Kutha Ratna, 2007: 165).

Namun, permasalahannya, walaupun sastra sebagai ilmu maupun sastra sebagai proses kreatif manusia menunjukkan perkembangan, dalam perjalanannya terdapat pergeseran-pergeseran yang agak timpang. Misalnya adalah sastra lisan yang cenderung terabai dan diabaikan. Di satu sisi memang tidak bisa dipungkiri bahwa sekarang bukanlah lagi zaman sastra lisan, namun disatu sisi sastra lisan tentu tidak bisa ditiadakan begitu saja karena banyak hal yang terkandung dalam sastra lisan memiliki kekayaan tersendiri baik dari segi  estetika, makna maupun nilai-nilai yang tentu bisa  menjadi energi tertentu pada sastra kekinian.

Berdasarkan sedikit paparan diatas, maka yang akan dijadikan bahasan dalam tulisan ini yaitu salah satu bentuk sastra lisan yakni pantun batobo yang dikaji dengan menggunakan kajian intertekstual. Pantun Batobo merupakan pantun yang dinyanyikan ketika kegiatan Batobo dilakukan. Batobo itu sendiri yaitu kegiatan mengerjakan ladang bersama-sama yang biasanya terdapat pada masyarakat Kampar, Kuantan, dan Inderagiri di Provinsi Riau. Batobo merupakan semacam organisasi tani. Kegiatan batobo berarti mengerjakan sebidang tanah pertanian atau sawah secara bergiliran diantara anggota tobo. Anggota tobo biasanya antara 20-40 orang. Anggota tobo ini pada awalnya terdiri dari laki-laki dan perempuan, namun seiring berjalannya waktu dan diduga juga karena masuk pengaruh Islam aliran wahabi yang cukup kuat di daerah Kampar, maka batobo hanya dilakukan oleh kaum perempuan saja, bahkan pada perkembangan selanjutnya kebiasaan berpantun di ladang ini juga ditiadakan karena semakin kuatnya ajaran-ajaran Islam tersebut. Jam kerja anggota tobo mulai dari pagi sampai matahari condong ke barat. Untuk pengobat penat ketika sedang bekerja inilah maka anggota tobo saling berpantun sambil didendangkan.

Pantun-pantun yang didendangkan ini merupakan sebuah teks, barisan kata-kata yang terdengar sayup dari tengah ladang ketika matahari menyengat tubuh yang beberapa pantun isinya terkadang penuh pengkontrasan dan penjungkirbalalikan terhadap teks-teks yang sudah ada sebelumnya yaitu ayat-ayat Alquran. Oleh karena itu, penulis merasa tertarik untuk melakukan pengkajian pada beberapa buah teks pantun batobo yang menurut penulis memiliki hubungan intertekstual dengan beberapa ayat dalam Alquran, khususnya  ayat-ayat yang berhubungan dengan akhirat dan hari kiamat. Namun, karena keterbatasan waktu dan beberapa keterbatasan lain, dalam tulisan ini penulis hanya melakukan analisis pada dua buah pantun saja

Landasan Teori

Resepsi sastra merupakan aliran sastra yang meneliti sastra dengan mempertimbangkan pembaca selaku pemberi sambutan atau tanggapan. Resepsi sastra berasal dari kata recipere (Latin), reception (Inggris) yang diartikan sebagai penerimaan dan penyambutan pembaca (Kutha Ratna, 2007: 165). Dua tokoh penting resepsi sastra yang sering disebut yaitu Wolfgang Iser dan Hans Robert Jauss. Iser lebih memfokuskan diri pada konsep sejarah resepsi, sedangkan Jauss pada estetika resepsi. Selain Jauss dan Iser ada beberapa tokoh lain yang memaparkan beberapa konsep mereka yang berhubungan dengan pola pikir resepsi sastra. Salah satu konsep tersebut yaitu konsep interteks.

Konsep interteks pada awalnya berasal dari aliran strukturalisme. Interteks ini lalu dikembangkan oleh Julia Kristeva (Teeuw, 1984: 145). Menurut Kristeva “Setiap teks itu merupakan mosaik, kutipan-kutipan, penyerapan, dan transformasi teks-teks lain.” Dalam prinsip interteks ini Kristeva menegaskan bahwa setiap teks sastra harus dipahami dengan latar belakang teks-teks lain karena tidak ada sebuah teks yang mandiri. Dengan kata lain, sebuah karya sastra itu tidak lahir dari situasi kosong budaya (Teeuw, 1980:11).

Lebih lanjut, Pradopo (1987: 227-228) menerangkan bahwa pengertian prinsip mosaik Kristeva adalah suatu teks mengambil hal-hal yang bagus dari teks lain kemudian teks-teks itu diolah kembali dalam karyanya tersebut, atau karya yang ditulis oleh sastrawan kemudian. Dengan demikian, pengarang (sastrawan) itu memperoleh gagasan, inspirasi, atau ide setelah membaca, melihat, meresapi, menyerap, mengutip bagian-bagian tertentu dari teks-teks ke dalam karyanya itu. Prinsip interteks memiliki dua fokus, sebagaimana dikemukakan Culler (dalam Susanto, 2003: 154), yakni pentingnya teks yang terdahulu dan teks terdahulu sebagai penyumbang kode yang memungkinkan lahir kembangnya beragam signifikasi. Teks atau karya yang ada sebelum sebuah karya sastra diciptakan disebut teks hipogram. Karya sastra yang lahir kemudian disebut karya atau teks transformatif. Menurut Faruk (dalam Santoso, 2003: 154) hipogram dibagi dua, yaitu hipogram potensial (yang terkandung dalam bahasa sehari-hari atau berupa gagasan dan ide), dan hipogram aktual (yang berupa teks-teks yang sudah ada sebelumnya).

Langkah-langkah yang biasa ditempuh dalam prinsip interteks adalah dengan cara membandingkan, menjajarkan, dan mengontraskan teks transformasi dengan teks-teks lain yang diacu (Nugroho, 2001; Santoso, 2003: 155). Tujuannya adalah untuk mendapatkan makna yang lebih luas dan optimal (Suwondo, 2003: 137). Dalam kaitannya itu, perlu pula diadakan penelusuran teks-teks yang menjadi dasar acuan, inspirasi, atau ide penciptaan sebuah karya sastra. Penelusuran jejak dan asal usul teks dan hubungan interteks tersebut oleh Yappar disebut genetika teks. Genetika teks diperlukan untuk mengetahui teks-teks apa saja yang menjadi sumber resapan, kutipan, dan inspirasi dalam sebuah karya sastra yang kemudian dioleh secara kreatif oleh pengarangnya.

Adapaun bentuk aktifitas interteks yang bisa dilakukan menurut Kutha Ratna (2007: 174), yaitu pertama dengan membaca dua teks atau lebih secara berdampingan pada saat yang sama dan yang kedua dengan hanya membaca sebuah teks tapi dilatar belakangi oleh teks-teks lain yang sudah pernah dibaca sebelumnya. Aktifitas interteks yang terdapat dalam tulisan ini mencakup dua hal tersebut yaitu dimulai dengan aktifitas bagian dua yang kemudian dilanjutkan dengan aktifitas pertama seperti yang dikatakan Ratna tersebut.

Selain itu, dalam tulisan ini juga dikenakan istilah karnaval kata-kata yang merupakan konsep dari Julia Kristeva. Secara sederhana, teks karnaval diartikan sebagai teks yang mengusung berbagai gagasan, yang kadangkala bertentangan di dalamnya, akan tetapi saling berdialog. Kristeva menyebut teks karnaval sebagai drama yang dilokasikan dalam sebuah teks. Teks karnaval dapat dilihat pada karya-karya Balzac, Dostoyevski, James Joyce, dan Franz Kafka. Dalam konteks lebih populer lagi, teks karnaval tampak pada parodi.

Permasalahan

Hal yang ingin dipaparkan dalam tulisan ini yaitu bagaimana pengkontarasan dan penjungkirbalikan teks pantun batobo terhadap teks sebelumnya yaitu beberapa ayat dalam Alquran. Maksud pembacaan ini bukanlah untuk mempertentangkan, tetapi adalah usaha untuk melakukan pembacaan lebih jauh dalam usaha memperoleh kenikmatan makna dari teks pantun batobo dan peristiwa batobo tersebut.

Pembahasan: Pantun Batobo, karnaval kata-kata di terik matahari

a. Sedikit latar tentang batobo dan tempat kegiatan batobo

Pantun Batobo yang dibahas dalam tulisan ini, penulis peroleh dari desa Teratak, Kecamatan Rumbio Jaya, Kabupaten Kampar. Kabupaten Kampar merupakan salah satu Kabupaten yang terdapat di Provinsi Riau. Secara geografis, wilayah Kampar, berbatasan dengan kabupaten Siak dan Pekanbaru di sebelah utara, Kabupaten Kuantan Sisingi di sebelah selatan, Kabupaten Rokan Hulu dan Kabupaten Lima Puluh Kota ( Provinsi Sumatera Barat) di sebelah barat, dan Kabupaten Pelalawan dan Siak di sebelah timur. Masyarakat Kampar terkenal dengan masyarakat yang cukup fanatik pada adat istiadat dan  agama Islam. Sehingga banyak larangan-larangan dalam masyarakat yang berkaitan dengan kefanatikan terhadap apa yang diyakini masyarakat seperti dilarang kawin sesuku yang jika ada yang melanggar mesti membayar denda atau mesti diusir dari kampung.  Kegiatan-kegiatan atau tradisi yang ada dalam masyarakat cenderung berhubungan dengan agama Islam, seperti peringatan maulid nabi, perayaan satu Muharam, penyambutan bulan suci Ramadhan yang dikenal dengan tradisi balimau kasai atau perayaan setelah hari raya idul fitri yang terkenal dengan nama hari raya enam. Nilai-nilai yang berhubungan dengan keislaman tersebut pun dapat kita lihat pada bait-bait pantun batobo, seperti kita menemukan keyakinan pada akhirat dan hari kiamat. Namun menariknya, keyakinan akan adanya hal tersebut dikontraskan atau dipermainkan lewat baris-baris pantun yang didendangkan ketika batobo sebagai pengobat penat mereka. Oleh karena itu penulis merasa tertarik akan hal ini, dimana ladang adalah semacam arena pesta dimana teks-teks, dimana kata-kata sedang berkanaval, melakukan  dialog bebas dengan teks-teks sebelumnya yang bahkan sangat dogmatis, kaku, dan penuh doktrin, yaitu ayat-ayat Alquran. Hal menarik lainnya bagi penulis tentang ladang sebagai arena pesta dan karnaval kata-kata adalah ketika perempuan-perempuan tobo lewat pantunnya menyuarakan keberanian hasrat yang jujur kepada lelaki, dengan ungkapan-ungkapan yang dahsyat. Sementara dalam lingkup masyarakat Kampar waktu itu, hubungan antara laki-laki dan perempuan betul-betul sangat dijaga begitu ketat, seperti tidak boleh jalan beriringan, tidak boleh saling berbincang terlalu berlebihan, perempuan tidak boleh banyak keluar rumah kecuali untuk hal-hal tertentu yang penting. Namun, keterkungkungan dan kesopanan yang dibentuk itu semacam menemukan ruang kebebasannya, yaitu di tengah ladang, di  tengah terik matahari, saat tangan mengayun cangkul.

b. Pembahasan secara intertekstual dua buah pantun batobo

Berikut adalah pemahasan pada dua buah pantun batobo secara intertekstual.  (sengaja hanya dua karena keterbatasan waktu)

1.kok tido mandi bak kini           jika tidak mandi sekarang

ka barat isuok kan mandi juo     ke barat esok kan mandi juga

kok indak jadi bak kini               jika tidak jadi sekarang

diakhirat isuok kan jadi juo        di akhirat esok kan jadi juga

Si Aku yang sedang jatuh cinta dalam pantun ini menyatakan kegigihan tekadnya pada sang idaman hati. Kok tido mandi bak kini/ ka barat isuok kan mandi juo, kalau seandainya hari ini tidak bisa mandi atau tidak jadi mandi masih ada kesempatan lain untuk mandi walau di tempat yang tidak lagi sama yang ditandai dengan kata barat. Keyakinan cinta si aku begitu kuat, sampai-sampai ia berkata walaupun cintanya tidak kesampaian di dunia tapi  ia tetap yakin di akhirat kelak ia akan bertemu dengan sang kekasih dan cinta mereka akan terwujud. Pada bait pantun ini, kita dapat menangkap hal yang berhubungan dengan konsep dalam agama Islam yaitu, pertama tentang keyakinan bahwa setiap yang bernyawa pasti akan mati yang artinya manusia mengalami perjalanan dalam perpindahan ruang dan waktu. Hal tersebut dapat dilihat dari baris sampiran dan isi, yang ditandai dengan kata kini (waktu), barat (tempat), akhirat (ruang). Kedua adalah tentang keyakinan akan adanya hidup setelah mati. Si Pemantun menyadari kalau waktu tidak dapat dilawan. Kalau sudah tiba saatnya maka ia pun akan tiada. Namun di balik kesadaran akan ketiadaan itu masih tersimpan harapan yang kuat akan cintanya pada si idaman hati, sebegitu kuatnya harapan itu sampai-sampai iya yakin bahwa mereka akan bertemu di akhirat. Dan hal ini berhubungan dengan keyakinan ketiga tentang adanya alam akhirat setelah alam dunia. Artinya, kita memperoleh gambaran kalau masyarakat penutur pantun ini memiliki kedekatan dengan teks keislaman. Namun teks yang telah mereka peroleh itu mereka ambil untuk kemudian dipertentangkan di dalam pantun demi kepentingan penyampaian ungkapan hati dan perasaan mereka yang sedang dilanda asmara.

Dalam Alquran, konsep tentang mati, alam akhirat dan hidup setelah mati terdapat pada ayat-ayat berikut:

1. Tentang kematian

Al Anbiya  (21) : 34-35

“Dan kami tidak menjadikan hidup abadi bagi seorang manusia sebelum engkau (Muhammad); maka jika engkau wafat, apakah mereka akan kekal?.”  

“Setiap yang bernyawa akan merasakan mati. Kami akan menguji kamu dengan keburukan dan kebaikan sebagai cobaan. Dan kamu akan dikembalikan hanya kepada Kami.”

Ali Imran (03) : 145

“Dan setiap yang bernyawa tidak akan pernah mati kecuali dengan izin Allah, sebagai ketetapan yang telah ditentukan waktunya...”

Al-Jumuah (62): 08

Katakanlah, “Sesungguhnya kematian yang kamu lari dari padanya, ia pasti menemui kamu, kemudian kamu akan dikembalikan kepada (Allah), yang mengetahui yang gaib dan yang nyata, lalu Dia beritakan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan.”

2. Tentang alam setelah kematian (alam barzah)

Setelah mengalami fase kematian maka fase berikutnya yang dialami manusia adalah fase di alam barzah. Alam Barzakh adalah alam penantian jiwa yang akan dibangkitkan. Ketika seseorang mati, badannya hancur terurai menjadi unsur-unsur dalam tanah. Tetapi jiwanya 'melayang' memasuki Alam Barzakh. Sebuah alam yang memiliki dimensi berbeda dengan dunia manusia. Di sana kata Allah, ada dinding yang membatasi jiwa supaya tidak bisa kembali ke dunia. Ayat-ayat yang berkaitan dengan Alam Barza

Al Mukminun (23) : 99-100

"Hingga apabila datang kematian kepada sesoorang di antara mereka, dia berkata : Ya Tuhanku kembalikanlah aku (ke dunia)"

"Agar aku berbuat amal yang saleh terhadap yang telah aku tinggalkan. Sekali-kali tidak. Sesungguhnya itu adalah perkataan yang diucapkan saja. Dan di hadapan mereka ada dinding (barzakh) sampai mereka dibangkitkan”

3. Tentang alam akhirat

Setelah melewati alam barzah sampai kemudian dibangkitkan lagi, maka fase selanjutnya adalah fase alam akhirat yang diyakini sebagai fase terakhir perjalanan manusia, tempat penghasilan segala amal dan perbuatan manusia. Adapun ayat-ayat yang berhubungan dengan alam akhirat ini yaitu:

Al A’raf (07) : 57

"Dialah yang meniupkan angin mendahului kedatangan rahmat-Nya (hujan), sehingga apabila angin itu membawa angin mendung, Kami halau ke suatu daerah yang tandus, lalu Kami turunkan hujan di daerah itu. Kamudian Kami tumbuhkan dengan hujan itu berbagai macam buah-buahan. Seperti itulah Kami membangkitkan orang-orang yang telah mati, mudah-mudahan kamu mengambil pelajaran”.

Ar Ruum (30) : 50

“Maka perhatikan bekas-bekas rahmat Allah, bagaimana Allah menghidupkan bumi setelah mati (kering). Sungguh, itu berarti Dia pasti (berkuasa) menghidupkan yang telah mati. Dan Dian Mahakuasa atas segala sesuatu.”

Berdasarkan ayat-ayat yang dikutip di atas, kita dapat melihat persamaan-persamaan dengan keyakinan-keyakinan tersembunyi si pemantun dalam pantun batobo, yaitu tentang fase-fase perjalalan hidup manusia, mulai dari dunia hingga akhirnya adalah akhirat. Namun, perbedaannya, kalau dalam ayat-ayat Alquran, fase-fase tersebut disampaikan sebagai gambaran agar manusia berhati-hati dan selalu mawas diri agar senantiasa memberikan yang terbaik untuk kehidupan akhiratnya kelak, maka dalam pantun batobo fase-fase tersebut  bukanlah sesuatu yang perlu ditakuti namun malah hanya suatu hal biasa seperti layaknya kehidupan di dunia. Ada keberlanjutan yang dahsyat yaitu keberlanjutan cinta yang tidak kesampaian di dunia. Dalam pantun batobo, keyakinan-keyakinan yang terbentuk akibat persinggungan dengan teks-teks Alquran malah menjadi sesuatu yang cair, yang dimanfaatkan untuk pengungkapan perasaan hati yang kuat. Mencinta bukan hanya sebatas dunia namun sampai ke akhirat.

 2.kuik angkuik tobang ka langik        kuik angkuik terbang ke langit

tibo di langik nyo pata tigo                tiba di langit patah tiga

batawuik awuik bumi jo langik          bertaut paut bumi dan langit

sayang di abang den alio tido           sayang ke abang kutukar tidak

Pantun ini dimulai dengan kalimat kuik angkuik tobang ka langik/ tibo di langik nyo pata tigo. Kuik angkuik merupakan jenis serangga yang suka membuat sarang di kayu-kayu rumah. Sarang tersebut seperti gundukan tanah liat sebesar kepalan tinju anak kecil. Serangga kecil seperti kuik angkuik manalah mungkin bisa terbang ke langit. Kalaupun bisa terbang tubuhnya akan patah tiga (baris kedua pantun). Berarti baris sampiran pantun ini menggambarkan ketidakmungkinan. Kemudian baris isi pantun berbunyi batawuik awuik bumi jo langik/ sayang diabang den alio tido, walaupun bumi dan langit bertaut-paut (menyatu), si gadis akan tetap mencintai dan menyayangi kekasihnya. Kalimat batawuik awuik bumi jo langik membuat kita teringat pada peristiwa kiamat seperti yang digambarkan dalam Alquran, surat Al Zalzalah (99) : 1-2 : (apabila bumi digoncangkan dengan goncangan (yang dahsyat), dan bumi telah mengeluarkan beban-beban berat yang ditanggungnya). Sebuah peristiwa ketika langit runtuh dan menyatu dengan bumi dan segala apa yang ada di alam semesta ini akan binasa. Artinya sebuah gambaran perubahan yang sangat besar. Namun ternyata di dalam perubahan besar tersebut ada satu hal yang tidak berubah yaitu cinta si gadis pada kekasihnya. Sebuah pengungkapan cinta yang dahsyat dan hiperbola namun karena kehiperbolaan itulah mungkin pantun ini memiliki daya tarik yang mampu memikat hati yang mendengarnya.

Interteks pantun ini adalah dengan beberapa ayat Alquran yang berhubungan dengan hari kiamat. Ayat-ayat tersebut adalah:

An Naml (27) : 87

“Dan ingatlah  hari (ketika) ditiup sangkakala, maka terkejutlah segala yang di langit dan segala yang di bumi, kecuali siapa yang dikehendaki Allah, dan mereka datang menghadap-Nya dengan merendahkan diri.”

Al Qariaah (101) : 1-5 

“Hari kiamat (1), apakah hari kiamat itu? (2), dan tahukah kamu apakah hari Kiamat itu? (3), pada hari itu manusia seperti laron yang beterbangan (4), dan gunung-gunung seperti bulu yang dihambur-hamburkan (5).

Al Infithaar (82) : 1-5

“Apabila langit terbelah (1), dan apabila bintang-bintang jatuh berserakan (2), dan apabila lautan dijadikan meluap (3), dan apabila kuburan-kuburan dibongkar (4), (maka) setiap jiwa akan mengetahui apa yang telah dikerjakannya dan apa yang dilalaikannya (5).

   Ayat-ayat di atas merupakan gambaran betapa dahsyatnya hari kiamat. Dan pada ayat lain diterangkan pada saat terjadinya hari seperti ini maka tidak ada yang mampu menolong sesiapa, Bapak tidak dapat menolong anaknya begitu anak tidak dapat pula menolong Bapaknya ( Lukman (31):33). Di hari tersebut seseorang tidak berdaya sedikitpun untuk menolong orang lain (Al Infithaar (82) : 19).

Namun dalam teks pantun batobo, suasana yang dahsyat tersebut malah dimanfaatkan sebagai gambaran betapa dalamnya perasaan kasih si gadis pada pria idamannya. Walau semua hancur luluh, namun sayangnya tidak akan berubah sedikitpun. Padahal kalau kita bandingkan dengan ayat-ayat Alquran yang ada di atas maka manalah mungkin itu akan terjadi, sedang untuk menyelamatkan diri sendiri saja kita tak bisa apalah lagi masih sempat untuk memikirkan rasa sayang pada seseorang. Dan menurut saya, disinilah menarik pantun ini, ketika ia mampu berangkat dari teks-teks yang telah ada yang berbicara tentang kemutlakan, namun isi pantun malah menghasilkan sebuah teks baru yang berisi tentang ketakmungkinan yang indah merayu hati pencinta. 

Penutup

Demikianlah tulisan singkat tentang bagaimana kajian interteks dua buah pantun batobo dengan beberapa ayat dalam Alquran. Kesimpulannya pantun batobo sebagai teks baru, berangkat dari teks-teks sebelumnya yang salah satunya adalah ayat-ayat Alquran untuk kemudian melakukan pengkrontrasan dengan teks sebelumnya. Pantun batobo adalah perayaan kata-kata sendiri, sebuah karnaval kata-kata dari para anggota tobo untuk menghibur penat bekerja sembari mengungkapkan perasaan hati yang terpendam. Dan ayat-ayat Alquran menjadi hal yang lain lagi tanpa bermaksud mempermainkannya.

* Mahasiswa Pasca Sarjana Sastra Indonesia Universitas Gadja Mada Yogyakarta

Daftar Pustaka

 Hadhiri, Choiruddin. 2005. Klasifikasi Kandungan Alquran Jilid 1. Jakarta: Gema Insani

H.Putra, Derichard dkk. 2009. Riau Tanah Air Kebudayaan Melayu. Pekanbaru: Pusat Penelitian Kebudayaan dan Kemasyarakatan, Universitas Riau

Jalil, Abdul dan  Elmustian Rahman. 2007. Bahan Ajar Sastra Rakyat. Pekanbaru : Labor Bahasa, Sastra dan Jurnalistik, FKIP-Universitas Riau

Junus, Umar. 1985. Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar. Jakarta: Gramedia

Pradopo, Rachmat Djoko. 2005. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Ratna, Nyoman Kutha. 2007. Teori, Metode dan Teknik Penelitian Sastra.Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Syaamil Alquran (Alquran dan terjemahannya).2005. Bandung: PT Syaamil Cipta Media

Selden, Raman. 1993. Panduan Pembaca Teori Sastra Masa Kini. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya

http. Wikimedia.org

kamalinev.wordpres.com

Read more »